год 2010-й - более 30.000.000 обращений

Мне хотелось бы предварить свое выступление некоторыми общими соображениями о природе культуры мира и о задачах ее исследователей. Разработка концепции культуры мира, ее научных и духовных оснований является главной и очень острой проблемой. И не только для нас. Для всего мирового сообщества. Для ЮНЕСКО и всей системы ООН. Многое, конечно, уже сделано в данном направлении. Здесь немало крайне ценных достижений. Это прежде всего основополагающие документы и формулы, выработанные ЮНЕСКО и ООН. Они дают нам ясные и очень полезные установки, ориентиры. Однако в силу своей специфики подобные установки неизбежно несут печать необходимого упрощения, а то и идеологизованности. Это хорошо и даже необходимо. Как необходим некоторый здоровый момент утопизма, своего рода мечты о том, чем может и должна стать культура мира для человечества, отдельных народов, общин, семей, людей...

Совсем иное дело, когда речь заходит об интеллектуальном осмыслении концепции культуры мира, тем более о ее научной разработке. Порой даже в научных и околонаучных сочинениях нетрудно обнаружить издержки идеологизованности, упрощения, утопизма.

В рассуждениях о культуре мира проявляются два резко расходящихся подхода. Один связан с мечтаниями о преодолении недолжного, а то и отвратительного настоящего, например, о возвращении “золотого века” или о создании чего-то подобного идеальному мироустройству в будущем. Другой предполагает приятие действительности, неизбежности своего рода “сизифова труда” - бесконечному утверждению мира, свободы и благополучия путем изживания вражды, нужды и страданий.

Позволю себе сделать обобщенное, претендующее на философичность замечание. Подобно тому, как труд (принимаемое, контролируемое и ко благу направленное страдание) способен созидать благополучие и богатство, так и конфликт (принимаемое, контролируемое и ко благу направленное противоборство) становится основой согласия и мира. Мир есть по сути дела усмиренный конфликт, замиренное противоборство, примирение сущностно различных начал - создание и поддержание тех рамок и порядков, которые укрощают темные стихии вражды или извечных противоречий человеческого существования.

Первый подход нормативен. Он предполагает создание и использование на практике абсолютов - разного рода свехчеловеческих и надситуативных ценностей, императивов, норм поведения, в том числе и религиозных. В силу этих обстоятельств данный подход не только заведомо утопичен, но и рассматривает императивное, нормативное поведение как единственно оправданное, достойное, а то и вообще возможное.

Второй подход прагматичен - не столько в смысле его концентрации на вульгарно понимаемой практике, на “злобе дня сего”, сколько с учетом его значимости для каждого конкретного участника возникающих жизненных коллизий, субъективного осмысления и смысловой наполняемости того, что переживается и творится нами всеми и каждым в отдельности, т.е. действительности.

Обсуждение перспективы усмирения темных стихий дочеловеческой и бесчеловечной вражды, а тем самым утверждения всеобщего и прочного мира повсюду - от души отдельного человека до планеты в целом - как некоего глобального тренда - самой общей тенденции развития - невольно толкает к утопичности построений. Действительно, коль скоро такая перспектива возможна и даже желательна, она не может не рассматриваться нами, существами заинтересованными, как должная, а то и неизбежная. Свои надежды и желания мы самым естественным образом превращаем в требования и руководство к действию.

Культура и религия по своей природе акцентируют нормативную сторону, поскольку дает нам образцы прекрасного и безобразного, высокого и низкого, достойного и недостойного поведения. В силу этих обстоятельств сама постановка вопроса о культуре мира невольно предрасполагает к умозрительным проекциям и в силу этого некоторому утопизму суждений. Наивно, например, заявить, что мир и ненасилие всегда и во всем хороши, а война и насилие - всегда и при всех условиях плохи, что одни заслуживают безусловного насаждения, а другие - столь же полного и безоговорочного уничтожения.

Вообще переводить проблему сначала в план абсолютных императивов, а затем пытаться делать практические выводы - по меньшей мере несовременно. Попытки перенесения абсолютов и императивов из идеологии и морали дело крайне опасное, поскольку абсолютные ненасилие, свобода, право и т.п. нередко порождают нечто прямо противоположное: насилие, рабство, несправедливость и т.п. Это подтверждают известные нам попытки “сказку сделать былью”, осуществить утопию здесь и сейчас. Должен отметить, что миротворчество церкви также отягощено нормативизмом и при известной доле бескомпромиссности может принести больше вреда, чем пользы.

В отличие от этого прагматический подход предполагает, во-первых, признание неоднозначности и неокончательности глобального развития от страдания и насилия к “вечному миру”, во-вторых, саму проблематичность этого тренда рассматривает как позитивную, постоянно вынуждающую людей искать и находить новые решения и возможности своего “очеловеченья”. Исследования моих коллег и результаты моих собственных изысканий позволяют утверждать, что мир и вражда не являются взаимоисключающими началами, но сущестно связаны, что их постоянный контрапункт ведет к постепенному усложнению как способов усмирения вражды, так и созидательных проявлений мира. Исследования показали, что культура мира имеет два нерасторжимых аспекта - все более изощренный контроль над разрушительными стихиями и все более разнообразное созидание потенциала человечности.

Особенно продуктивным представляется рассмотрение политических по своей сути проблем мира и вражды, конфликтов разного рода и способов их усмирения в контексте тех возможностей, которые дают современные политические науки - сфера исследований, которую мы с коллегами разрабатываем. Достигнутый здесь уровень понимания конфликтов и властных отношений позволяет утверждать, что соотношение мира и вражды, силовых и ненасильственных способов целедостижения (=политической действительности), да и само содержание этих явлений изменчиво. Что же касается изменений, то они определяются усложнением самой политики. Ее совершенствование, создание все новых, все более изощренных институтов само по себе становится средством установления контроля над насилием. Соответственно попытки рассматривать вражду и агрессию в максимально чистом виде делают их своего рода политическими аномалиями, отрицанием политики.

Политика и политические институты в этом отношение демонстрируют свою гуманистическую природу. Можно, пожалуй, заявить, что “недочеловеческое” по своей сути (условно “звериное”) насилие и его “квазичеловеческие” рефлексы в виде войн, разрушения биоты и т.п. могут сдерживаться и на деле обуздываются прежде всего политическими средствами. Вызванная необходимостью выживания все более усложняющаяся, все более изощренная политика открывает все новые возможности гуманизации человека, проявления им своей природы “политического животного” - zoon politikon. Таким образом политику можно рассматривать как один из двигателей глобальной тенденции развития от страдания и насилия к “вечному миру”, а политические изменения - как средства подготовки и осуществления подобного развития.

При всей важности политических процедур и институтов сами по себе надежного развития они обеспечить не могут без того, чтобы не получать подкрепления в виде образцов поведения и взаимодействия, или т.н. институционных дизайнов и системных моделей. А это не что иное, как культура - корпус образцов и деятельность по их созданию, передаче и воспроизводству в повседневной практике. Отсюда ясно, что политика мира без культуры мира - равно как и наоборот - оказываются немыслимы и невозможны.

Возвращаясь к главной мысли о прагматике и проблематичности мира и свободы, хочу подчеркнуть, что никто, никогда и никоем образом не в состоянии гарантировать безусловную (абсолютную) реализацию тенденция утверждения и мира и свободы. Они реализуются только в той мере, которая обеспечена усилиями людей. Всякое расслабление (ослабление политической воли) или забвение (утрата культурных образцов) почти автоматитчески ведут к деградации мира и свободы, а значит к экспансии вражды и принуждения.

И каждый отдельный человек, и большие коллективы знают периоды снижения активности или качественных характеристик своей деятельности. Это создает проблемы, особенно когда масштабы деятельности и качественные требования к ней существенно возрастают. Модернизация, влекущая, в частности, рост народонаселения и производства, умножение политических институтов и культурных образцов, создает небывалые по сложности контексты и условия человеческого существования. Немудрено, что стихии вражды и принуждения находят все больше лазеек, чтобы вырываться из-под контроля. А это - особенно на фоне возросших требований к уровню мира и свободы - вызывает своего рода шок, который ведет к тому, что подвергается сомнению сама тенденция утверждения мира и свободы.

Нередко можно встретить обобщения, сделанные на основе соответствующих данных, статистики последних столетий, будто войны, насилие и принуждение не только не исчезают, но становятся все более страшными спутниками людей, создают угрозу самому нашему существованию человеческого рода. Дам на эти возражения пока-что предварительный, а потому частичный и требующий уточнений ответ. Для политолога все подобные факты свидетельствуют не столько об усилении вражды и принуждения как таковых, сколько о разрыве между претензиями (целями, императивами) политики мира и средствами ее реализации, о неразвитости - на нынешнем этапе - институтов локализации конфликтов, их “укрощения” и в конечном счете конструктивного и надежного контроля. Культурологу подобные данные говорят о недостаточности старых и несовершенстве новых образцов культуры мира, а также о проблемах создания (научное и культурное творчество), распространения (просвещение и образование) и повседневного воспроизводства (культурная практика) этих образцов.

Достаточно точный, прагматически оправданный показ тенденции утверждения мира и свободы предполагает не только уклонение от благодушного или, еще хуже, императивного утопизма, но признание проблематичности и самой этой тенденции и переживаемого нами момента.

В контексте основной темы моего выступления хотелось бы рассмотреть, как соотносится церковные нормы и утверждаемая верою культура мира с общим климатом миротворчества и с гражданским миром. Отношения эти непростые. Нормативизм и бескомпромиссность делают миротворчество религиозных деноминаций весьма проблематичным вне сферы их духовного контроля (при всей эффективности внутри этой сферы). Как объяснить этот парадокс? Обратимся к ранним этапам европейской модернизации. Произошедший на исходе средних веков цивилизационный кризис характеризовался бурным всплеском религиозной вражды и гражданских войн, окрашенных в цвера религиозных раздоров. Это было связано с тем, что происходило преобразование идеократического, сакрального в своей основе порядка в некое новое состояние, выявление новых оснований для политического порядка Европы и политических порядков вылупляющихся из “куколки” политий.

Вместо единой веры возникает множество конкурирующих. Пути к примирению лежат на пути уравнивания этих многих вер в политическом отношении. Подобная проблематика во многом обуславливает то, что первый момент только завязывающейся модернизации состоит в секуляризации. Прежнее положение, когда сакральная вертикаль европейского мироустройства была едина для всех граждан Respublica Christiana и утверждалась католической (вселенской) церковью, сменяется новым, когда отдельные властители типа английского Генриха VIII, различные секты и стоящие за ними сообщества - даже индивиды (в наиболее радикальных версиях Реформации) стали сами брать на себя право интерпретировать и смысл Священного Писания, и основания политического порядка.

Двойником секуляризации, ее более отчетливым проявлением, точнее ее более продвинутой фазой (и следующим моментом модернизации) становится рационализация: замещение всеблагого и всемогущего Всевышнего столь же универсальным и могучим Разумом - источником и венцом всяческого бытия. Секуляризация, переходящая в рационализацию, дает таким образом импульс демистификации мироустройства, а с ним и политического порядка.

Ярким образ, который становится ключем для понимания замены Бога Разумом, был предложен Г.В.Ф.Гегелем, в предисловии к “Философии права” изобразившим “разум как розу на кресте современности” [с.55]. Превращение креста католической церкви и европейской Respublica Christiana в крест Современности влечет замену фигуры Сына Божия абстрактным понятием Разума. При этом Роза же как символ блаженства, полноты и совершенства служит выражением абсолютности, завершенности и сокровенности как Бога, так и Разума. Для того же Гегеля преодоление разрыва “между разумом как сознающим себя духом и разумом как наличной действительностью” [там же] и составляет смысл политического прогресса, который в состоянии проявить именно Современность.

Геглевский символ Розы на Кресте Современности (“Современность представляется рефлексии, особенно самоуверенности, крестом [правда с трудом]; розу, т.е. разум на этом кресте, учит познавать философия” [с.380]) исполнен трагизмом. Роза, ее современная ипостась Разум остаются распятыми. Разум продолжает искупительную жертву Христа, стремясь примирить для людей разумность и действительность: “... философия, именно потому что она есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала” [с.53]. Прежнее бегство от мерзости градов земных к трансцендентной благости Града Божия для Гегеля и для Современности заменяется возвращением Абсолюта (Розы как миротворящего Разума) в саму действительность, становящуюся благодаря этому разумной.

Вполне понятно, что для Гегеля не только смысл его “Философии права”, но и шире - проект Современности представлялся “попыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное в себе” [с.54-55], соединив разумность идеи и разумность действительности. Реализация этого проекта представляет собой то, что самим Гегелем “было более абстрактно обозначено как единство формы и содержания, ибо форма в ее конкретнейшем значении есть разум как постигающее в понятиях познание, а содержание есть разум как субстанциональная сущность нравственной и природной действительности” [с.55]. Такое соединение требует непрестанных титанических усилий, безостанововчной гонкой за призраком совершенства (вот он символ Розы!), устремленности к гармонии формы и содержания, которая так и остается недостижимой.

Религии смогли проявить свой миротворческий потенциал, как только оказались уравнены в гражданском отношении, включены в общее плюралистическое пространство. При этом определяющую роль сыгало достижение исторических компромиссов и образование конституций. После того как нормативный порядок западнохристианской цивилизации был фрагментирован, а его фрагменты приватизованы, мультиплицированы (преумножены) и переработаны структурами возникающих государств и гражданских обществ общее европейское нормативное наследие с активным участием религиозных деноминаций воспроизводится заново, синтезируется в виде легальных порядков национальных территориальных политий, а также порядка европейской международной системы. Новый порядок основывается уже не на авторитете Вседержителя и созидаемой им сакральной вертикали, а на более прозаических основаниях, которые синтезируются из переосмысленных фрагментов цивилизационного наследия.

Эта сторона дела была гораздо яснее людям, вовлеченным в формирование конституций, чем их далеким потомкам, склонным замечать лишь результат, точнее его форму - писанный текст. Показательно, например, что лидер английских тори и выдающийся политический мыслитель Генри Сент-Джон, лорд Болингброк (1678-1851) в своем знаменитом “Рассуждении о партиях” (1733) определял конституцию как “то соединение (assemblage) законов, институтов и обычаев, вытекающих (derived) из определенных принципов разума и направленных на некие установленные цели (fixed objects) всеобщего блага (public good), которое образует общую систему, в соответствии с которой данное сообщество (the community) согласилось быть управляемо”.

Данное определение при всей своей кажущейся простоте и очевидности для здравого смысла нуждается в интерпретации. Итак, “источником” конституции служат принципы разума (десакрализованные постулаты веры, а также результаты их обработки схоластикой), а “целью” - разделяемые всеми гражданами моменты общего блага (десакрализованные чаяния благой, противной греху жизни). Эти прошедшие деконструкцию “осколки” западнохристианского цивилизационного порядка укладываются в новые конфигурации, образующие целостное единство. Что его обеспечивает? Что превращает “ассамбляж” трех совершенно различных типов норм (законов, институтов и обычаев) в “общую систему”? Это прежде всего контрапункт согласия между властителями и подвластными. Рациональная в своей основе и ориентированная на общее благо система норм только тогда становится конституцией, когда способно обеспечивать главное - чтобы “данное сообщество (the community) согласилось быть управляемо” (подразумевается “сувереном” - М.И.). Таким образом конституция оказывается пактом особого рода, предполагающим незыблемое согласие между монополизировавшим принуждающее насилие суверенным территориальным государством и освобожденным от насилия гражданским обществом, которое основано на естественном праве (правах человека) и на общественном договоре (контрактных отношениях).

Болезненный конфликт между двумя контрастными по своей сущности образованиями - абсолютистским государством и бескомпромиссным эгалитаристским обществом - типично выливался в т.н. “ранние буржуазные революции”. Фактически это были политические революции ранней модернизации, а еще точнее гражданские войны между все еще высоко персонализованным “сувереном” (“двором”, “режимом”, “властью”), который не сумел еще стать рационально функционирующим государством, и не вполне социализованными “подданными”, которые не успели стать в полном смысле гражданами и консолидироваться в гражданское общество. Этот конфликт (вместе с призраком, а то и реальностью гражданских войн) преодолевается с помощью конституций и конституционализма. Благодаря ним и дисциплинирующие устремления государства, и своевольные порывы гражданского общества оказываются в равной мере ограничены и увязаны друг с другом.

Исторический компромисс и конституция становятся основой национального религиозного и гражданского мира. Это ценнейшее культурное завоевание Раннего Модерна имеет самое непосредственное значение для проблематики культуры мира. Оно свидетельствует о том, что политическая и культурная модернизация способны сдержать разрушительные начала межцерковных конфликтов и по мере общего укоренения секуляризации и рационализации сделать религию важным элементом более широкой национальной культуры мира.