год 2010-й - более 30.000.000 обращений

Мусульманский мир не един. Он многолик и сложен. Поэтому в геополитических проектах ему зачастую отводится роль не только самостоятельного игрока, но и инструмента иных сил, действующих на мировой сцене. Существует значительное количество субъектов политического действия, рассматривающих исламский фактор в первую очередь как политический. Среди таких субъектов - правительственные и неправительственные организации исламских стран, международные исламские объединения, экстремистские неправительственные религиозно-политические организации, а также неисламские группировки. Значительное воздействие на вовлечение исламского фактора в международную политику оказывают исследовательские центры и фонды, СМИ, промышленные корпорации и финансовые группы, действующие в зоне распространения ислама, наконец (не в последнюю очередь) - спец-службы, особенно США и государств НАТО. Их цель - создание благоприятных экономических и геостратегических условий для соответствующих немусульманских стран, расположенных в мусульманских регионах.

Многочисленность субъектов политического действия, формирующих исламский фактор на мировом уровне, свидетельствует о неоднородности и противоречивости этого феномена. Что касается России, то для нее исламский фактор представляет исключительную важность, поскольку он имеет не только внешнюю, но и внутреннюю составляющие. От четкого понимания структуры и свойств ислама, а также от осуществляемой на этой основе политики по отношению и к приверженцам этой религии, и к исламскому миру в целом, в немалой степени будут зависеть внутри- и внешнеполитические перспективы России: будет ли она иметь нормальные, конструктивные отношения с мусульманским миром или же ей придется столкнуться с наращиванием экстремистского потенциала, неизбежным следствием которого станет активизация террористической деятельности под исламскими знаменами и лозунгами.

Геополитические и цивилизационные вызовы России, связанные с исламским фактором, в наибольшей степени ощущаются сегодня на Северном Кавказе. В этой связи представляется целесообразным охарактеризовать состояние и перспективы ислама в современных этнополитических условиях региона, выявить причины обострения здесь межисламского конфликта.

Сразу подчеркнем, что вести речь об исламском движении на Северном Кавказе как монолитной общественной силе можно лишь условно, поскольку оно, как и всюду в мусульманском мире, представлено разнородными общественно-политическими субъектами, которые отстаивают собственные интересы и цели. При этом послед-ние носят исламскую религиозно-политическую окраску нередко только номинально, поскольку реальные интересы зачастую лежат в плоскости конкуренции региональных субэлитных групп. Главным действующим фактором в исламском движении реально выступает традиционный ислам, приверженцами которого являются "традиционно-верующие" мусульмане, то есть те, кто отправляет традиционные для той или иной республики религиозные обряды на бытовом уровне.

К этой категории относится также административно-управленческий аппарат религиозных организаций - духовные управления мусульман (ДУМ). Традиционный ислам был ослаблен после распада существовавших в Советском Союзе духовных управлений мусульман, в том числе ДУМ Северного Кавказа и Закавказья. На Северном Кавказе на сегодняшний день насчитывается 7 духовных управлений мусульман: Дагестана, Чечни, Ингушетии, Северной Осетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкессии и Ставропольского края, а также Адыгеи и Краснодарского края. Все они не имеют единого управления. Естественно, что и основная масса верующих, утратив прежние ориентиры, оказалась по существу дезориентированна.

Кроме того, для различных республик региона традиционный ислам не является чем-то единым. Для Чечни, Ингушетии и Дагестана (кроме кумыков и ногайцев) - это суннитский ислам шафиитского мазхаба в форме суфийских орденов (тарикатов) накшбендийя и кадирийя. В свою очередь эти тарикаты состоят из дочерних образований - мюридских или вирдовых братств: в Дагестане зарегистрировано 15 таких братств, в Чечне и Ин-гушетии - более 30, при том что взаимоотношения между некоторыми из них натянутые и даже враждебные. Причины кроются как в идейных разногласиях, так и в их искусственном порой противопоставлении властям.

В центральной и западной частях Северного Кавказа более распространен ханифитский мазхаб суннизма, считающийся в мусульманском мире самым лояльным и гибким по отношению к этническому фактору и обычному праву (адату). Впрочем, как признают практически все религиоведы и исламоведы, исламизация в этих регионах значительно ниже, чем в Дагестане, Чечне и Ингушетии.

Важным представляется и то обстоятельство, что в связи с массированным наступлением в последнее десятилетие квазиислама, в первую очередь в форме так называемого "северокавказского ваххабизма" (но не только!), сам традиционный ислам (его официальные структуры и массы простых верующих) в ходе противостояния и борьбы с крайними течениями этой религии радикализуется и политизируется.

Следует отметить и следующее: традиционный ислам на Северном Кавказе исторически не всегда был лоялен к российским властям. Например, в XIX в. во время Кавказской войны, которая велась горцами под лозунгом джихада (газавата, или священной войны за веру), суфийский орден накшбендийя приобрел воинственные черты, а его приверженцы исповедовали идеологию так называемого "кавказского мюридизма". Последний, будучи радикальным исламским движением, "представлял собой совершено самостоятельное явление, возникшее в своеобразных исторических условиях Кавказа XIX века". Другой суфийский тарикат - кадирийя (его распространение на территории Чечни во второй половине XIX в. связано с именем знаменитого проповедника шейха Кунта-Хаджи Кишиева) сыграл меньшую идей-ную роль, нежели накшбендийя, поскольку шейх Кунта-Хаджи призывал чеченцев смириться с русской оккупацией во имя сохранения нации.

В отличие от Дагестана, Чечни и Ингушетии, на Северо-Западном Кавказе тарикатизм и мю-ридизм не прижились, хотя пропагандисты этого религиозно-политического учения в XIX в. пыта-лись распространять его и здесь. То же можно сказать и о тюркских народах Северо-Восточно-го Кавказа - кумыках и ногайцах - которые также не приняли тарикатизм и мюридизм, а исповедовали и продолжают исповедовать ныне суннизм в форме ханифитского мазхаба.

Только по завершении Кавказской войны мусульманское духовенство было вмонтировано в колониальную систему управления Кавказским краем, постепенно традиционализировано и поставлено на службу царизму. Однако в ходе гражданской войны, последовавшей после революции 1917г., ислам вновь (правда, не сразу - И.Д.) выступает в качестве идейного знамени вооруженной оппозиции советской власти на Кавказе. Как и в период Кавказской войны, особую политическую активность проявило мусульманское духовенство в Дагестане, Чечне и Ингушетии, где оно представляло серьезную социальную силу.

В советский период взаимоотношения властей и религиозных структур, в том числе и исламских, складывались по-разному: от воинствующего атеизма и бескомпромиссной борьбы с религией до достижения своего рода баланса интересов. Тем не менее, государство всегда контролировало деятельность религиозных организаций, особенно тех, что существовали в виде запрещенных сект. Ислам на Северо-Восточном Кавказе развивался преимущественно в форме накшбендийского тариката, поскольку царские, а затем и советские власти не признавали тарикат кадирийя и вели с ним ожесточенную борьбу.

Причиной были идеологические и практические установки кадирийцев, которые как бы поменялись ролями с накшбендийцами. Так, многие религиозные авторитеты-накшбендийцы сотрудничали с царскими, а затем и с атеистическими советскими властями. Из числа формальных приверженцев этого тариката назначались и первые лица Чечено-Ингушетии (например, Д. Завгаев считается приверженцем ордена накшбендийя).

Большинство же сторонников кадирийского тариката советскую власть не приняли. Кадирийя в регионе превратился в основной оплот сопротивления коммунистическому режиму. И логичной в этой связи представляется ставка Д. Дудаева в смутное постперестроечное время на горцев кадирийя, представители которого очень быстро заняли ведущее положение в духовной и политической жизни Чечни. Таким образом, в Чечне на волне горбачевской "перестройки" официальное, фактически сросшееся с партноменклатурой духовенство сменили религиозные авторитеты новой формации - последователи тариката кадирийя, учение которого сыграло роль в событиях 1994-1996 гг. в Чечне. На Северо-Западном Кавказе, как и в царские времена, сохранил влияние суннитский ислам ханифитского толка.

Подчеркнем, что в ходе исторического развития российский ислам формировался под воздействием политических и гражданских институтов России. Так, иерархическая вертикаль исламского духовенства, включая и процесс его обучения, как и в случае с российским православием, была в основном встроена в общероссийскую систему. Данное обстоятельство позволяло российской, а затем и советской, администрациям контролировать северокавказский ислам, как, впрочем, и другие религиозные процессы.

Более того, в советское время государственная машина ограждала исламское духовенство и верующих от "чуждых" идеологий, религий, течений и сект.

Российским ислам, в том числе и на Северном Кавказе, к моменту перестройки был ослаблен и в условиях начавшихся возрожденческих процессов оказался не готов осознанно сопротивляться чуждому и враждебному идеологическому вторжению.

Неудивительно, что, воспользовавшись временным ослаблением традиционного ислама, его зону воздействия попытались занять иные течения, как правило политизированные. Среди них можно выделить несколько групп акторов.

Первая представлена институционализированными организациями, вписавшимися в существующий спектр политических влияний. Примерами могут служить Исламская партия возрождения (общероссийская) и Союз мусульман России (СМР). В 90-е годы они были представлены в федеральных органах власти и активно использовали свой легальный статус, стремясь монопольно представлять федеральный центр в регионах. На основании такого рода представительства они хотели подчинить своему влиянию все региональные и местные исламские организации, чтобы построить управляемую сверху иерархическую вертикаль, то есть в определенном смысле они пытались подменить собой духовные управления мусульман.

В последнее время обе эти организации практически утратили свои позиции как на федеральном, так и на региональном уровнях, что связано не только с деятельностью лидеров этих организаций, но и с реально протекающим политическим процессом в "мусульманских" регионах и в России в целом.

Например, наиболее активные члены Исламской партии возрождения (ИПВ), начиная с 1993-1994 гг., организовали одноименные региональные партии с этнической спецификой, а многие и вовсе перешли на позиции "ваххабизма". Лидер СМР лакец Н. Хачилаев спровоцировал вместе со своими сторонниками 20-21 мая 1998 г. в Махачкале массовые беспорядки, захватив здание Госсовета. Затем он скрывался от правосудия на территории Чечни, а в августе 1999 г. вместе с отрядами боевиков-ваххабитов принял участие в вооруженном вторжении в Дагестан, имея целью превратить эту республику, а также Чечню в единое исламское государство. В ноябре 2000 г. Хачилаев был убит своим бывшим охранником в ходе бытовой ссоры.

Тем не менее, время этих и подобных им организаций еще не прошло: среди них выделяется движение Рефах (Благоденствие), а также союз общественных объединений "Меджлис".

Ко второй группе относятся национальные движения и организации, противостоящие традиционалистам на Северном Кавказе. Это - Конгресс народов Кавказа (КНК), Общенациональный конгресс чеченского народа (ОКЧН), Международная черкесская ассоциация (МЧА), Бирлик, Тенглик, Демократический Джамагат и др. Эти организации в условиях усиливающейся социально-политической нестабильности в регионе неоднократно оказывали ощутимое давление на республиканские правительства, а активное использование ими мусульманской риторики позволяло придать откровенно сепаратистским и корпоративным устремлениям идеологическое обоснование.

Одновременно некоторые из этих организаций осуществляли геополитические проекты, питаемые надеждами на неизбежный распад российской "империи". Для этого они использовали идеи "исламского национализма" и в первую очередь наиболее продвинутые на доктринальном и практическом уровнях лозунги пантуранизма и пантюркизма.

Попутно отметим, что некоторыми авторами подвергается сомнению наличие сущностной связи между национальным и конфессиональным факторами. Нельзя не согласиться с мнением Е. Пырлина, что ислам и национализм в условиях Северного Кавказа, как, впрочем, и всего остального мусульманского мира, взаимно поддерживают и "подпитывают" друг друга. Бурный всплеск местного национализма здесь шел параллельно с процессом возрождения ислама. История религии свидетельствует, что не этнонациональные отношения приспосабливаются к религиозной системе, а, напротив, последняя приспосабливалась к ним.

На Северном Кавказе этот процесс происходит благодаря взаимодействию ислама с нормами обычного права (адатами) и традиционными доисламскими обрядами местных народов.

Синкретизм национального и конфессионального лежит в основе явлений типа пантюркизма, "талибанизма", кавказского национализма и прочих "измов".

Так, например, фундаментом пантюркизма выступает религиозно-шовинистическая доктрина о создании Великого Турана. Ее тремя основополагающими постулатами являются: объединение народов по их этнической при-надлежности к тюркам, приверженность исламу, а также общность языка, культуры и восточного менталитета.

В свою очередь, движение "Талибан" представляет собою некое производное от пуштунского национализма и суннитского фундаментализма, окрашенного в ваххабитские тона, - такой своего рода этноконфессиональный мутант. В третью, "антитрадиционалистскую" группу входят исламские фундаменталисты. В основе их мировоззренческих установок лежат идеи ваххабизма. Хотя на страницах научной или околонаучной печати о ваххабизме сказано немало, все же ясности в понимании существа этого явления в российском обществе до сих пор нет. Поэтому выскажем некоторые основные положения на этот счет.

Ваххабизм - религиозно-политическое течение в суннитском исламе, получившее свое назва-ние по имени его создателя и идеолога - Муххамеда ибн-Абд-аль-Ваххаба из аравийского Неджда (1703-1786). Это течение представляет собой разновидность исламского фундаментализма, или, как его называют сами мусульмане - салафизма (от "ас-салаф ас-салих" - "праведные предки").

Аль-Ваххаб проповедовал строжайшее соблюдение принципа единобожия (таухид), отказ от поклонения святым (вали) и святым местам (мазары и зияраты). Он призывал к очищению ислама от поздних наслоений и нововведений и возврату к его первоначальной чистоте.

Идеология, разработанная аль-Ваххабом, яв-ляется крайним выражением принципов ханбализма (одной из правовых школ - мазхабов - в суннитском исламе). В отличие от других мазхабов - ханифитского, шафиитского и маликитского, ханбалитский возник как религиозно-политическое движение и только позже оформился в правовую школу. Теория и практика этого дви-жения отразили наиболее консервативные представления своего времени. Ханбалиты отвергают как буквальное, так и аллегорическое толкование текстов корана и хадисов (преданий о поступках и изречениях пророка Мухаммеда), отрицают возможность любого рационалистического истолкования догматов веры. Признавая безусловность божественного предопределения, ханбалиты, тем не менее, считают, что иман (вера человека) зависит от совершаемых им благих поступков, чем обусловливается его социальная активность.

Исследователи обращают внимание на специфику интерпретации аль-Ваххабом первоисточников ислама, на его понимание самого процесса очищения веры. Так, по мнению Идриса Абдул-лаха, в богословских рассуждениях Ваххаба "явно доминирует стремление к упрощенному, буквалистскому пониманию Священного Корана и Сунны пророка, нередко приводящие к тенденциозным выводам. В свою очередь, в социальной практике такой подход приводил и приводит к крайнему фанатизму и экстремизму как в религиозных делах, так и в вопросах жизни общества, например, в борьбе с оппонентами".

Социальная доктрина последователей аль-Ваххаба обладает ярко выраженным стремлением к установлению патриархального равенства и размыванию социальной иерархии. В качестве одного из важнейших принципов выдвигается идея братства мусульман, причем акцент делается не столько на морально-этической и духовной стороне вопроса, сколько на его сугубо организационном аспекте. Такое братство предполагает особый тип организации, с внутренней дисципли-ной, гораздо большей, чем в обычной мусульманской общине, с ярко выраженным единоначалием, круговой порукой и т.д. Такая модель делает ваххабитскую общину не просто религиозным сообществом, а особой, часто военизированной, религиозно-политической организацией. Впоследствии эти принципы были использованы в воз-никшем в Неджде на почве ваххабизма в начале XX в. движении ихванов, а затем и в практике современных мусульманских религиозно-политических организаций, например, "Братьев-мусульман".

Исторически ваххабизм явился идейным столпом саудовского государства: до начала XX в он играл роль объединяющей идеологии в процессе сплочения аравийских племен. Учение Ваххаба изначально носило агрессивный характер. Выступая за очищение ислама от культа святых, осуждая роскошь и проповедуя простые и суровые нравы, ваххабиты проявляли фанатизм в вопросах веры и экстремизм в борьбе со своими политическими противниками. Стержень учения ваххабизма - идея джихада против многобожников и мусульман-отступников - фактически трансформировалась в шестой столп веры.

Со временем религиозно-политические и социальные устремления ваххабитов и правящей саудовской династии разошлись. В 1929 г. верные саудовскому королю Абд аль-Азизу войска окончательно разгромили военные формирования ваххабитских радикалов: это событие положило начало принципиальному размежеванию монар-хии с экстремистским духовенством. Оно впоследствии приобрело более четкие очертания. Так, саудовский режим в настоящее время осуждает экстремизм и взаимную нетерпимость между мусульманами и представителями других религий. Из этого следует, что главные положения раннего ваххабизма были отторгнуты нынешними саудовскими властями.

Разумеется, говоря о сегодняшнем ваххабизме как господствующей в Саудовской Аравии идеологии, следует заметить, что религиозная среда в королевстве .дифференцирована. Ее главная составляющая - верующие, отправляющие ислам ханбалитского толка с ваххабитским наполнением на бытовом уровне, а также клерикальные проправительственные круги (традиционалисты). Здесь можно провести параллель: В Саудовской Аравии ситуация с традиционалистами аналогична (но не идентична!) обстановке на Северном Кавказе.

Другую часть исламистского корпуса в Саудовской Аравии составляют умеренно настроенные оппозиционные религиозные деятели, выражающие порой несогласие с некоторыми мерами правительства, но не переходящие в своих действиях известных правовых границ.

Третьей и наиболее опасной для властей категорией является религиозное антиправительственное подполье экстремистского толка, настроенное по отношению к режиму враждебно и практикующее крайние формы борьбы, в том числе и террористические. Они представляют собой наиболее активную "ваххабитскую" часть исламского радикального движения в королевстве. Однако саудовские власти проводят довольно успешные акции, административные и репрессивные, против исламских экстремистов, включая и выдавливание их за пределы страны (например, в Афга-нистан, Таджикистан, Боснию, а теперь и на Северный Кавказ).

В известной степени аналогичная ситуация с "ваххабитским" движением наблюдается и на Северном Кавказе. В самом общем виде это движение можно разделить на умеренное и радикальное направления.

Конечная цель у них одна - исламизация всего мусульманского населения и создание на территории Северного Кавказа независимого исламского государства ("от моря до моря"). Не отличаясь в стратегических установках, они используют различную тактику в своих действиях.

Умеренные исламисты стремятся избегать открытого столкновения с властями и заявляют о готовности сотрудничать с "официальными" религиозными структурами. Они полагают, что успех движения достижим скорее на пути разумного компромисса с режимом, нежели открытого столкновения с ним.

Радикалы же настроены более решительно: джихад для них - открытая война не только с "неверными", но и с "худшими из мусульман" - теми, кто отказывается от участия в "священной войне" во имя установления власти "чистого ислама".

Следует отметить, что между умеренными и радикально настроенными ваххабитами нет четко обозначенной границы; более того, они стремятся сохранить внутреннее единство.

Наибольшее развитие исламский экстремизм в форме "северокавказского ваххабизма" достиг в восточной части Северного Кавказа. Этому есть объяснения:

во-первых, как уже отмечалось, исторически этой части региона были свойственны всплески религиозного радикализма и экстремизма (Кавказская и гражданская войны);

во-вторых, в постсоветский период именно Дагестан и Чечня оказались зоной наиболее глубокого социально-экономического, политического и межэтнического кризиса, одним из следствий и одновременно мощным катализатором которого стали военные события 1994-1996 годов в Чечне. Именно в Чечне и Дагестане сконцентрировались внешние силы, стремящиеся использовать исламский фактор для обеспечения своих геополитиче-ских интересов на Северном Кавказе.

Однако в отличие от Чечни, где проникновению иностранного влияния способствовала ситуация, сложившаяся в результате войны, в Дагестане это влияние стало следствием огромного спроса на религиозное просвещение - спроса, который невозможно было удовлетворить силами местного духовенства.

Исследователь радикального ислама на Северном Кавказе Д. Макаров подразделяет ваххабитское движение в регионе на три направления: политическая радикализация "истинного" ваххабизма, что до 1997 находило свое подтверждение в Дагестане; "ваххабизация" маргинальных и полукриминальных элементов - процесс, характерный для Чечни, особенно после завершения военных действий в 1994-1996 гг.; "ваххабизация" радикальных националистов.

Здесь имеются в ви-ду кавказские националисты - Басаев, Удугов, Яндарбиев и другие, которые после окончания первой фазы войны окончательно сделали ставку на ваххабизм. В этом смысле, как нам представляется, идеология и практика указанных кавказских националистов типологически совпадает с мировоззренческими установками и политическими действиями их "коллег" из движения "Талибан".

В Дагестане до известных событий в августе-сентябре 1999 г. активистов - ваххабитов насчитывалось несколько тысяч. Ваххабитское движение в этой республике автором настоящей статьи, а затем и некоторыми другими исследователями (например, А. Кудрявцевым), условно подразделялось на три крыла.

1. Умеренное, которое возглавлял вплоть до своей смерти в марте 1998 г. первый председатель всесоюзной ИПВ Ахмадкади Ахтаев. Это крыло отличалось относительной терпимостью к суфийским братствам и представителям других религиозно-правовых школ в исламе. Общественной и политической активности оно не проявляло, уделяя больше внимания агитационной и просветительской деятельности. Ахтаев и его сторонники не ставили целью насильственно захватить власть, они скорее демонстрировали желание участвовать в работе республиканских структур.

2. Умеренно-радикальное крыло, которым ру-ководил известный дагестанский радикал-ваххабит Кебедов Багаутдин (Багаутдин Магомедов, Багаутдин Мухаммед, Мухаммед Кизилюртовский, или мулла Багаутдин), который был руководителем Кизилюртовского центра ваххабитов-салафитов и много сделал для распространения радикального ваххабизма в Дагестане. Багаутдин сфокусировал свою пропагандистскую деятельность на идее проведения джихада против "неверных", целью которого станет превращение Дагестана в исламское государство, ориентированное прежде всего на Саудовскую Аравию. В селе Первомайском Хасавюртовского района Дагестана, памятному по рейду С. Радуева на Кизляр в 1996 г., находился его издательский центр "Сантлада", тиражировавший ваххабитскую литературу экстремистской направленности.

После завершения чеченских событий 1994-1996 гг. Багаутдин активно организовывал ваххабитские ячейки - "исламские общества" ("джамааты") на территории Дагестана. На их основе в середине 1997 г. создается общественно-полити-ческая организация "Исламское сообщество Дагестана" ("Джамаат уль-Исламийун", ИСД), по-лучившая официальную регистрацию в министерстве юстиции Республики Дагестан. Основной целью ИСД объявляется выход Дагестана из состава России и построение исламского государства. Для реализации этой политической задачи создаются параллельные официальным собственные органы власти, которые провозглашаются единственно законными и правомочными, поскольку способны стабилизировать обстановку и преодолеть кризис путем установления "исламского порядка".

Одновременно формируются во-енизированные группировки экстремистов. Так, "Центральный фронт освобождения Дагестана", располагавший сетью специальных лагерей и учебных центров на территории Чечни и Дагестана, находился под командованием Главного штаба ИСД, который возглавлял Багаутдин.

Однако после принятия осенью 1997 г. Госсоветом Дагестана ряда жестких мер, направленных на пресечение экстремистской деятельности "ваххабитов" (в первую очередь - поправок к Закону РД "О религии"), а также после нападения исламских террористов в декабре того же года на воинскую часть в Буйнакске М. Багаутдин и его ближайшие сторонники были вынуждены перебраться в Чечню (по словам "ваххабитов" - совершить "хиджру"). Там в Урус-Мартане руководство ИСД ак-тивно занималось религиозно-идеологической и военной подготовкой молодых дагестанских "исламистов", рекрутируемых в так называемую "повстанческую армию имама. Дагестанские "ваххабиты" приняли самое активное участие в вооруженных действиях на территории Дагестана в августе-сентябре 1999 г. Тогда основные силы боевиков под руководством "Объединенного командования дагестанских моджахедов" во главе с Ш. Басаевым были сведены в три группировки. Двумя из них командовали дагестанцы: М. Багаутдин стоял во главе "Исламской армии Кавказа", а "Дагестанскую повстанческую армию имама" возглавлял М. Тагаев. Третьей группировкой под замысловатым названием "Миротворческие силы меджлиса народов Ичкерии и Дагестана" руководил печально известный X. Хаттаб.

3. Радикальное крыло. Его лидером считался Аюб Астраханский, крайне ревностно относившийся к исполнению всех культовых предписаний. Одновременно он проявлял нетерпимость ко всему, выходящему за рамки идеологии и практики ваххабизма. Однако его влияние в общедагестанском масштабе никогда не было заметным и ограничивается в основном общиной цумадинцев, проживающих в Цумадинском и Кизилюртовском районах Дагестана.

Нельзя обойти молчанием и то немаловажное обстоятельство, что уже к 1996 г. на территории Дагестана (а также и Чечни) были созданы своего рода территориальные плацдармы со своей собственной инфраструктурой, которая обеспечивала культурную, идеологическую а в перспективе и политическую экспансию. Речь идет о так называемых "ваххабитских анклавах" (самый известный из них - "Кадарская зона", включивший в себя даргинские села Кадар, Карамахи и Чабанмахи Буйнакского района). Спецификой этих ан-клавов являлось то, что они содержались на "спонсорские деньги", поступавшие из-за рубежа, и изначально они служили средствами геополитической экспансии со стороны мусульманского мира.

Отработанную "ваххабитами" доктрину, как представляется, предполагалось реализовать в два этапа: на первом планировалось сформировать "анклавные" образования на территории всех республик Северного Кавказа, а на втором - развернуть деятельность по политическому объединению "анклавов" в единое фундаменталистское государство.

Однако в результате событий августа-сентября 1999 г. ситуация с ваххабизмом в Дагестане претерпела серьезные изменения: отрядам вооруженных боевиков федеральными силами, поддержанными населением Дагестана, прежде всего отрядами аварцев, был дан мощный отпор, а цитадель ваххабизма - "Кадарская зона" была взята штурмом. Уже 16 сентября 1999 г. Народным Собранием Республики Дагестан был принят закон "О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан": в нем "создание и функционирование ваххабитских и других экстремистских организаций" было признано "противоречащим Конституции РД" и "угрожающим территориальной целостности и безопасности республики", а потому законодательно запрещено .

Предпринятые жесткие меры по отношению к ваххабитам как будто бы дали быстрый положительный эффект. Однако одинаковый подход ко всем "ваххабитам", вне зависимости от степени их реального радикализма, по нашему мнению, не излечил болезнь, а загнал ее вглубь. Неудивительно, что вновь поступают данные об активизации сторонников этого течения в Дагестане: только вот их деятельность стала более конспиративной и изощренной, а экстремистские взгляды в их среде возобладали над умеренными представлениями.

Что касается Чечни, то там ваххабизм получил первоначальное распространение в период правления дудаевского режима: тогда в Грозном был открыт центр ваххабитов, который распространял религиозную литературу, организовывал коллективные моления, проповедовал идеи своего учения через средства массовой информации. Его развитие в Чечне стало возможным, поскольку дудаевцы заявляли, что они строят исламское государство, которое нуждалось в единой идеологии. В качестве таковой должен был выступить, по замыслам дудаевских идеологов (3. Яндарбиева, М. Удугова и др.), ваххабизм. Как показали события последних лет, в Чечне радикальную исламскую идеологию и сопутствующую ей риторику брали на вооружение различные экстремистские силы, как правило, далекие от ценностей настоящего ислама. Последние руководствовались либо принципами радикального национализма, либо, зачастую, личными корыстными интересами, в том числе криминального характера.

Кроме того, не стоит забывать, что такого рода "ваххабизация" Чечни была усилена в период кампании 1994-1996 гг. прибывшими туда зарубежными "моджахедами". Заметной вехой этого процесса явилось формирование весной 1995 г. на территории Чечни отряда иностранных наемников под названием "Джамаат Ислами", которым командовал подданный Иордании Хабиб Абд аль-Рахман Хаттаб. Уже после окончания военной кампании он создал в районе селения Сержень-Юрт Шалинского района Чечни учебный центр - "Исламский институт Кавказа", который фактически являлся филиалом международной экстремистской организации "Братья-мусульмане".

Таким образом, преобладающий в Чечне "ваххабизм" являлся и продолжает оставаться лишь политическим инструментом в руках различных экстремистских и маргинальных сил, которые в невиданной степени разрослись в этой республике в связи с деградацией чеченского общества в течение всех 90-х годов. Подобный религиозно-националистическо-криминальный мутант край-не опасен, что подтвердили события последних лет в Чечне.

Одновременно в ходе первой военной кампании в Чечне и особенно по ее завершении наблюдался процесс консолидации и организационного сращивания структур чеченских и дагестанских ваххабитов, строительства совместных политических институтов, призванных ускорить решение поставленной задачи - создания единого чеченско-дагестанского государства. Первым шагом на этом пути явилось учреждение в конце августа 1997 г. в Грозном под председательством первого вице-премьера ЧРИ М. Удугова представителями 35 исламски ориентированных партий и движений ЧРИ и Дагестана нового движения "Исламская умма" (или "Исламская нация"). Новое движение изначально было нацелено на возрожде-ние проекта имама Шамиля, на объединение Дагестана и Ичкерии.

Тогда же (в августе 1997 г.) на состоявшемся в Грозном "Съезде народов Кавказа" был образован общественно-политический союз "Кавказская Конфедерация", лидером которого был избран чеченский экс-премьер Э. Яндарбиев.

Позднее были созданы и другие организации, ставящие перед собой аналогичные цели: например, в апреле 1998 г. в Грозном был образован "Конгресс народов Ичкерии и Дагестана" (КНИД). Председателем стал Ш. Басаев, заместителями - М. Удугов, А. Алиев, Т. Исмаилов (последние два - от Дагестана). Разумеется, все вышеназванные "ваххабитские институты" сыграли самую негативную роль во всех последовав-ших событиях в регионе.

Что касается центральной и западной частей Северного Кавказа, то там также отмечаются проявления исламизма, то есть радикального ислама. Впрочем, и эта тенденция в основном характерна для небольшой части родственных тюркских народов - карачаевцев и балкарцев. Данное обстоятельство, по нашему мнению, можно объяснить чувством ущемленности балкарцев и карачаевцев, возникшем у них в результате сталинских репрессий и неудовлетворенности результатами ельцинской реабилитации.

Впрочем, до осени 1999 г. исламский радикализм здесь не выходил за рамки идеологической пропаганды и практически полностью подпадал под категорию "умеренного", хотя в средствах массовой информации и упоминались отдельные факты участия незначительного числа местных "ваххабитов" в чеченских и дагестанских событиях. Однако ряд фактов ставит под сомнение "умеренность" местного ваххабизма и свидетельствует о неприятных тенденциях в развитии экстремизма под прикрытием ислама на территории КЧР.

Среди черкесских народов исламский фундаментализм получил наименьшее развитие. Последнее объясняется не только превалированием здесь национального фактора над конфессиональным, но и тем, что исторически мусульмане-адыги исповедуют самый умеренный толк в суннитском исламе - ханифитский.

Последний отличается веротерпимостью, творческим осмыслением коранических норм и уважением к местным традициям, что было свойственно и раннему исламу. Исламский же радикализм не находит ши-рокой поддержки среди адыгских народов.

Рассмотрение сложившихся систем традиционного и радикального ислама на Северном Кавказе оказалось бы неполным, если, хотя бы вскользь, не упомянуть о воздействии на них многочисленных российских и зарубежных, государственных и негосударственных, политических субъектов. Глубоко и всесторонне показать их роль в формировании российского "исламского фактора" не позволяют рамки настоящей статьи.

Изложенное выше свидетельствует, что исламский радикализм на Северном Кавказе во всех отмеченных нами формах (наиболее опасная, но не единственная! - "северокавказский ваххабизм") носит квазирелигиозный характер; он становится одним из средств реализации националистических и сепаратистских притязаний кон-кретных политических группировок, как правило, далеких от ислама. Скорее их можно отнести к носителям "маргинального", "экстремистского" исламизма, имеющего мало общего с мусульманской религией.

Даже краткое рассмотрение причин радикализации ислама на Северном Кавказе свидетельствует, что едва ли не главной из них, вслед за развалом Советского Союза, является слабость в регионе традиционного ислама. Следует отметить и пока еще недостаточную поддержку последнего со стороны российских и местных республиканских властей. Все это и обусловило появление на "исламском поле", прежде исключительно традиционалистском, других исламских структур, в том числе и "ваххабитских", разыгрывающих здесь свою карту. Все они противостоят традиционалистам, развертывая против них ожесточенную борьбу. При этом нередко, объединившись против общего противника, радикальные исламские группы и движения взаимодействуют и координируют свои усилия, что особенно характерно для Чечни и Дагестана.

Опасность такой консолидации сил "нового ислама" в регионе состоит в том, что противостоящие традиционалистам радикальные течения, организации и группировки, прикрывающиеся исламом, используют религиозный фактор для разжигания здесь межэтнической розни. Обстановка осложняется и тем, что в борьбе со своими идеологическими оппонентами представители традиционного духовенства и их последователи сами политизируются и радикализуются.

Несмотря на имеющиеся специфические особенности и даже коренные различия в развитии ситуации с исламом в различных северокавказских республиках, здесь, как и в других исламских государствах, сложилась своя особая исламская ментальность, что связано прежде всего с синкретизацией здесь конфессионального и национально-этнического компонентов: ведь как уже отмечалось выше, религиозные системы всегда приспосабливаются к конкретным бытующим на той или иной территории этнонациональным отно-шениям. В этом и заключается специфика ислама в различных мусульманских странах или "мусуль-манских" территориях и образованиях.

Попытки же внедрения чуждых ценностей, как показывает практика, встречают сопротивление привержен-цев традиционного для конкретной страны или республики в составе другого государства ислама (со стороны и населения, и исламских структур). Так, например, по словам чеченца иорданского происхождения Шамиля Бено, бывшего в 1991-1992 гг. министром иностранных дел Чечни, "чеченский этнос является носителем суфийских ценностей в исламе. Проникновение на территорию Чечни в период первой чеченской войны движения "салафия" (так называемых "ваххабитов") и укрепление его позиций привели к возникновению серьезных противоречий в чеченском обществе. Так постепенно происходило нараста-ние напряженности между последователями суфизма и салафитами", которые в последние годы "стали внедрять в Чечне под видом исламских цен-ностей арабские национальные обычаи на том основании, что им следовал пророк Мухаммед".

Отсюда следует, что российский традиционный ислам, как и его составная часть - северокавказский традиционный ислам, вправе защищать себя от чуждых попыток религиозной политической и иной идеологической экспансии. Свидетельством того, что на постсоветском пространстве происходит именно этот процесс ожесточенного противостояния традиционного российского мусульманства наступлению чуждой средневековой идеологии, попыткам навязать российским народам некий гибрид арабо-пакистанской ментальности, является мощный отпор, который нашествие "ваххабитов" получило в августе-сентябре 1999 г. в Дагестане.

В то же время нельзя недооценивать то обстоятельство, что ваххабизм как оппозиционное движение, призывающее к восстановлению справедливости, строгости, нравственной чистоты, то есть изначальных ценностей ислама (исламоведы не без оснований называют ваххабитов "пуританами ислама"), органично аккумулирует в себе протестные настроения, истоки которых - в нынешней социальной действительности в регионе. При наличии коррумпированных сверх всякой меры властей, при отсутствии политической оппозиции практически во всех республиках региона многие отчаявшиеся люди, особенно безработная молодежь, начинают связывать с ваххабизмом возможность прямого социального протеста.

По нашему убеждению, чтобы воспрепятствовать дальнейшему процессу радикализации и политизации ислама, необходимы объединенные усилия как в рамках Российской Федерации, так и мира в целом. В этих целях представляется целесообразным решение следующих стратегических задач: в контексте борьбы с международным терроризмом совместно с зарубежными партнерами обеспечить неприятие и противодействие исламскому экстремизму; на всероссийском уровне выработать гибкую политику в "мусульманском вопросе"; активно сотрудничать с "умеренным" исламом как внутри страны, так в ближайшем и дальнем мусульманском зарубежье; уважительно относиться к исламу как к мировой религии, ни в коем случае не идентифицируя его с фундаментализмом, а тем более с исламским экстремизмом и терроризмом.

Тактические методы парирования угроз национальным интересам и безопасности России со стороны исламского фундаментализма и экстремизма должны основываться на конкретных политических или иных решениях, принимаемых на уровне руководства страны и северокавказских республик. Эти меры противодействия должны быть строго дифференцированы и выступать в преимущественно правовой, идеологической, политической, организационной и административной формах, а лишь затем - в силовой. Последнее представляется важным по причине того, что процесс "исламского возрождения" носит в основном объективный характер и любое непродуманное силовое воздействие на него не только бесперспективно, но и чревато негативными последствиями.

В этой связи, с учетом накопленного в мире опыта по противодействию распространению ис-ламского фундаментализма, представляется целесообразным дифференцированно подходить к двум главным течениям в самом радикальном исламе. С одной стороны, необходимо привлекать "умеренных" к участию в политической (в том числе парламентской) борьбе, интегрировать их в сферу экономики, органы управления всех уровней и т.п. при сохранении контроля со стороны властей за проводимой ими деятельностью, а с другой стороны - применять жесткие административные и даже репрессивные меры против "исламских" экстремистов.

По мнению некоторых авторитетных аналитиков, в XXI в. характер конфликтов скорее всего претерпит существенные изменения. Вероятные конфликты будут иметь не только межгосударственный, но и наднациональный, этноконфессиональный или, как сегодня говорят, цивилизационный характер. В этой связи преуменьшать значение исламского фактора было бы недальновидно. Надо четко усвоить: в мировую геополитику ворвался новый внесистемный игрок - имя ему "исламский терроризм", понимаемый как крайнее и наиболее опасное проявление "исламского радикализма".

- Исламский фактор. В отечественной и зарубежной литературе под исламским фактором принято понимать совокупность догм и практики ислама, которые прямо или косвенно оказывают влияние на социально-политическую, социально-экономическую и духовную жизнь отдельной страны, группы стран или даже регионов.

- Традиционализм. Его сторонники выступают за сохранение ислама таким, каким он исторически сложился в той или иной мусульманской стране, на той или иной территории. Традиционалисты противодействуют каким-либо переменам как в религиозной сфере, так и в общественной жизни. Носителями традиционного сознания, как правило, являются представители официального духовенства, поддерживающие правящие режимы.

- Фундаментализм (или возрожденчество). Под этим термином понимается феномен общественной жизни в мусульманских странах, который связан с деятельностью общественно-политических течений, экономико-социальных, культурно-проветительских и элитных группировок, использующих в своей практике лозунги, призывающие к построению государства на основе принципов раннего, времен пророка Мухаммеда и первых четырех "праведных" халифов, ислама и их неуклонное соблюдение в политике и экономике.

- Исламизм (или радикальный ислам). Данное понятие многими политологами трактуется как использование политическими группировками исламских лозунгов и элементов учения ислама как идеологической платформы, отличающей их от других общественных формирований, в ходе борьбы за власть со своими политическими противниками. При этом такого рода борьба может проходить как в пределах законных для той или иной страны методов, так и выходить за их рамки.

Существуют и другие определения данного понятия. Например, автор данной статьи предлагает следующее: исламский радикализм - идеологическая доктрина и основанная на ней политическая практика, которые характеризуются нормативно-ценностным закреплением идеологического, политико-мировоззренческого и даже вооруженного противостояния мира "истинного ислама" по отношению к "неверным" и "неистинно верующим" и требуют абсолютного социального кон-троля и мобилизации своих сторонников.

- Исламский экстремизм. Под этим термином понимается использование различными исламскими радикальными группировками, ставящими своей целью захват политической власти, таких методов борьбы, которые выходят за рамки законных с точки зрения международного права.